گفتمان فلسفی نوصدرایی
گفتمان فلسفی نوصدراییدورهی نخست: حجاز هیچگاه پیشینهی فلسفی نداشته و جز در عصرابراهیمی، هماره در تیه جاهلیت به سر میبرده، با ظهور شریعت اسلامی چراغخردورزی در آن دیار فروزان شد. نخستین آیات فرود آمده به لحن اندیشهبرانگیز و بیدارگرانهای از «قرائت و كتابت»، «علم و حكمت»، «آفرینش وانسانشناسی» سخن گفت، وحی اسلامی حكمت را قرین كتاب (قرآن) و سایركتب آسمانی قرار داد، و خرد را عدل وحی قلمداد كرد، هم از این روست كه دراسلام عقل به همان طراز ارجمند است كه وحی؛ عقل و وحی دو منبع و مدركدرك و دریافت دینند. سهم خرد در دستیابی به اصول جهانبینی وانسانشناسی و معارف علمی پررنگتر از نص است و در استنباط احكام واخلاق و تربیت دینی نیز سهمی كمتر از وحی ندارد، فهم نصوص مقدس نیزعقل است، سراسر متون و نصوص مقدس اسلامی آكنده از لطایف حكمی،مضامین فلسفی، و مدعیات عقلانی است.
برای نشان دادن اهتمام اسلام به تعقل و تفكر و بازنمودن نقش و سهمآموزههای وحیانی در پیدایش و گسترش حكمت اسلامی، ضمن رعایتاختصار، تنها به ذكر نمونههایی از آیات قرآن بسنده میكنیم. این آیات را درچهارده گروه طبقهبندی كردهایم.
گروه یكم: حكیم از امهات صفات فعلیه حق تعالی است و مانند سایرصفات فعلی، به صفات ذات باز میگردد، از این رو در قرآن، مُنزِل آیات، بارهابه صفت حكمت توصیف شده است:
(ال´ر كِتابُ أُحْكِمتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلتْ مِن لَدُن حَكیمٍ خَبیرٍ): سوره هود (11)،آیه 1 (وَ یُبَیِّنُ اللهُ لَكُمُ الا´یاتِ وَ اللّهُ علیمٌ حكیمٌ): سوره النور (24): آیات 18 و58 و 59 (وَ اِنَّك لَتُلقَّی الْقُرآنَ مَنْ لَدُنْ حَكیمٍ عَلیمٍ): سوره النمل (27): آیه 6 (لایَأتیهِ الْباطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزیلٌ مِنْ حَكیمٍ حمیدٍ): سوره فصّلت(41): آیه 42. (تَنْزیلُ الكتاب من الله العزیز الحكیم): سوره الجاثیة (45)، آیه 2و سوره الاحقاف (46)، آیه 2.
این نشان میدهد كه قرآن نیز خود حكیمانه است، زیرا قول حكیم، لاجرمحكیمانه است والا چگونه میتوان آن كس را كه قول و فعلش حكمت نموننیست حكیم نامید؟
گروه دوم: بارها قرآن كه مدرك اول دین است با «حكمت» قرین هم افتادهاست، منشاء هر دو، ساحت سبحانی قلمداد شده است:
(وَ م'ا أَنْزَلَ عَلیكُم مِنَ الكِتابِ وَ الحكمَةِ یَعِظُكُمْ بِهِ...): سوره البقره (2): آیه231. (فَقَدْ آتَیْنا آلَ اِبْراهیمَ الكِتابَ وَ الْحكْمَةَ): سوره النساء (4): آیه 54. (وَ أَنْزَلَاللّهُ عَلَیْكَ الْكِتابَ و الحِكْمَةَ): سوره النساء (4)، آیه 113.
و چنانكه آمده است «هر كه را خواهد حكمت میبخشد و هر آن كو را كهحكمت داده شود خیر كثیر داده شده است: (یُؤْتِی الْحِكْمةَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤتَالَحِكمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً كَثیراً): سوره البقره (2): آیه 269.
اصولاً در منظر قرآن، حكمت، وحیانی است (ذلكَ مِما أوْحی اءِلَیْكَ رَبُّكَمِنَ الْحِكْمَةِ): سوره الاءسراء (17): آیه 39.
همانطور كه حكمت كوثر است، به گواهی سوره كوثر (بنا به برخی تفاسیر)قرآن نیز كوثر (خیر كثیر) است: (اءِنّا أَعْطَیْناكَ الْكَوثَرَ): سوره الكوثر (108): آیه 1.
حضرت باری خود توأماً معلم كتاب و حكمت است: (وَ اءِذْ عَلَّمْتُكَ الْكِتابَوَ الْحِكْمَةَ): سوره المائده (5) آیه 110 و سوره آل عمران (3)، آیه 48.
پیامبر(ص) نیز، هم معلم كتاب است هم معلم حكمت (وَ یُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَالْحِكمةَ) سوره البقره (2): آیات 129 و 151 و سوره آل عمران (3)، آیه 164 وسوره الجمعة (62): آیه 2. قرین قرار گرفتن حكمت و كتاب به معنی آن است كهقرآن و دین برگرفته از آن، با حكمت سنخیت تمام دارد.
گروه سوم: روش ابلاغ رسالت نیز حكیمانه است، رسول ختمی مرتبت،مأمور است به اتكای حكمت و به طرز جدال احسن، خلق را به راه خدافرابخواند. (اُدْعُ اءِلی سَبیلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمةِ و الْمَؤْعِظَةِ الْحَسنَةِ وَ جادِلْهُم بِالَّتی هِیَأَحْسَنُ): سوره النحل (16): آیه 125.
گروه چهارم: در پارهای از آیات، قرآن و اجزای آن، موصوف به صفتحكمت شده است:
(ال´ر تِلْكَ آیاتُ الْكِتابِ الْحَكیمِ): سوره یونس (10): آیه 1 و سوره لقمان(31)، آیه 2. (وَ ذلِكَ نَتلوُهُ عَلَیْكَ مِنَ الا´یاتِ وَ الذِّكْرِ الْحَكیم) سوره آل عمران(3): آیه 58. (ال´ر كِتابُ أُحْكِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حكیمٍ خبیرٍ): سوره هود(11): آیه 1. (فَاءِذا أُنْزِلَتْ مُحْكَمَةُ): سوره محمد (47): آیه 20.
گروه پنجم: در آیات بسیاری، غایت نزول كتاب، انگیزش مردم به تدبر وتذكّر و تعقّل انگاشته شده است:
(كِتابٌ أَنْزَلْناهُ اءِلَیْكَ مُبارِك لِیَدَّبَّروا آیاتِهِ وَ لِیَتذَكَّرَ أُولُواالاْلْبابِ): سوره ص(38): آیه 29. (هذا بَلاغٌ لِلنّاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ وَ لِیَعْلموُا اءِنَّما هُوَ اءِلهُ واحِدٌ وَ لِیَذَّكَّرَأوُلوا الالْبابِ): سوره ابراهیم (14): آیه 52. (كَذلِكَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَكُمْ آیاتِهِ لَعَلَّكُمْتَعْقِلوُنَ): سوره بقره (2): آیه 242. (اءنّا أَنْزَلْناهُ قُرآناً عَرَبیّاً لَعَلَّكُم تَعْقِلُونَ): سورهیوسف (12): آیه 2. (أَفَلاَ یَتَدَبَّرُون الْقُرآنَ أَمْ عَلی قُلوبٍ أَقْفالُها): سوره محمد(47): آیه 24.
گروه ششم: از نظر قرآن ترك خرد، منشأ كفر و ضلالت است:
(اُفٍّ لَكُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ أَفَلا تَعْقِلوُنَ) سوره الانبیاء (21): آیه67. گاه قرآن ترك نقل و عقل را توأماً موجب درافتادن در دوزخ قلمداد كرده و ازقول دوزخیان میفرماید: (و قالُوا لَوْ كُنّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنّا فِی أَصْحابِالسَّعیر): سوره الملك (67)، آیه 10.
گروه هفتم: قرآن برخورداری از خرد را ملاك انسانیت انسان میداند وخردورزی را شرط صحت اطلاق این عنوان میانگارد، پارهای از آیات به تلخیو تندی، كسانی را كه نمیاندیشند و به حكم خرد بیاعتنایند، نكوهش وسرزنش میكند و ترك خردورزی را موجب تنزل آدمی از شأن انسانی قلمدادمیكند:
(اءِنَّ شرَّ الدَّوابِّ عِنْدَاللهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذینَ لا یَعْقِلون): سوره الانفال (8)، آیه22. (أُولئِكَ كَالاَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولِئكَ هُمُ الغافِلونَ): سوره الاعراف (7): آیه179.
این بدان جهت است كه آنان كه از آگاهیهای به دست آمده از مجاری وابزارهای معرفت سر میپیچند از چارپایان ـ كه (هرچند از منبع معرفتی خردبیبهرهاند اما) از دادههای حواس كه تنها ابزار آگاهی آنهاست، هرگز سربازنمیزنند ـ پستتر و گمگشتهترند.
گروه هشتم: قرآن، جهانبینی را به خردورزی پیوند میزند و بدین رودستهای از آیات، آدمیان را به تفكر و كاربست خرد برای درك پیچیدگیهایآفرینش فرا میخواند:
(وَ هُوَ الَّذی یحیی و یُمیتُ وَ لَهُ اخْتِلافُ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ أَفَلا تَعْقِلُون): سورهمؤمنون (23)، آیه 80. پارهای دیگر از آیات، نظم حكمت نمون حاكم بر جهانرا مایة تعقل اصحاب حكمت و موجب تدبر ارباب معرفت میداند: (اءِنَّ فیخَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لآیاتٍ لاُِولی الاْلْبابِ * الَّذینَیَذْكُرُونَ اللّهَ قِیاماً و قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَكِّرُون فی خَلْقِ السَّمواتِ والأَرْضِ رَبَّن'ا م'ا خَلَقْتَ ه'ذا ب'اطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّارِ): سوره آل عمران(3):آیات 190 و 191. همچنین بقره (2)، آیات 73 و 242؛ و آل عمران (3)، آیه118؛ حدید (57)، آیه 17؛ نحل (16): آیات 12 و 68؛ روم (30)، آیه 24؛جاثیه (46)، آیه 5؛ زمر (39)، آیه 21 و آیات فراوان دیگر).
گروه نهم: انسانشناسی قرآنی نیز همچون جهانبینی آن عقلانی است و ازنظر قرآن، حقیقت انسان را با تعقل میتوان درك كرد و هستی شگفت و شگرفآدمی و سیر تكاملی حیات او مایه و موجب تأمل و تعقل است: (هُوَ الَّذیخَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفةٍ ثُمَّ مِن عَلَقَةٍ ثُمَّ یُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لَتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ ثُمَّلِتَكوُنُوا شُیوُخاً وَ مِنْكُمْ مِنْ یُتَوَفّی مِنْ قَبْلُ وَ لِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمًّی وَ لَعَلَّكُمْتَعْقِلُوُنَ): سوره غافر (40): آیه 67. همچنین سوره طارق (86) آیات 5 تا 7،سوره یس (36): آیه 68 و سوره روم (30): آیه 8.
گروه دهم: نگاه قرآن به تاریخ و تطور آن خردمندانه و اندیشه برانگیز است،حركت تاریخ را قانونمند و مبتنی بر یك سلسله سنتهای مشخص میداند، ازاین رو انسانها را به تعقل در وقایع و مقاطع برای كشف تاریخ و عبرتآموزیفرا میخواند (أَفَلَمْ یَسیروُا فِی الارضِ فَیَنْظُروُنَ كَیْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَدارُ الآخِرَةِ خَیْرُ لِلَّذینَ اتَّقَوْا أَفَلا تَعْقِلون): سوره یوسف (12): آیه 109. همچنینسوره یوسف (12): آیه 111. سوره حج (22) آیه 46؛ سوره نحل (16): آیه 36؛نمل (27): آیه 69؛ سوره فاطر (35): آیه 44؛ سوره غافر (40): آیه 21؛ سورهمحمد (47): آیه 10؛ سوره آل عمران(3): آیه 37؛ سوره انعام (6): آیه 111.
گروه یازدهم: برخی از آیات تلویحاً پارهای از مفاهیم فلسفی همچون علیترا بازگو میكند مانند اینكه میفرماید: فعل آدمی مستند به خود اوست:
(اءِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لاَِنْفُسِكُمْ وَ اءِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها) سوره الاءسراء (17): آیه 7. ومانند این اصل كه تحول مثبت و منفی انفسی علت تحول آفاقی حیات آدمیاناست: (اءِنْ اللّهَ لا یُغِّیر ما بِقَومٍ حَتّی یُغیّرُوا م'ا بِأَنْفُسِهُمْ): سوره رعد (13)، آیه 11.(وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقُوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِم بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الاَرْض):سوره الاعراف (7): آیه 96، همچنین این اصل كه تباهی زیست بوم بشریحاصل رفتار تبهكارانه آدمی است:
(كَفَرُوا بَآیات اللهِ فَأَخذُهُمْ الله بِذُنُوبِهِمْ) سوره انفال (8): آیه 52. (ظَهَرَالْفِساد فِی الْبَّرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَیْدی النّاس): سوره روم (30): آیه 41. كمااینكه اسراف و اتراف طبقات مرفه و فاسق را علت سقوط تمدنها میانگارد:(وَاءِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرفیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقَّ عَلَیْها الْقَوْلُ فَدَمَّرناهاتَدْمیراً) سوره الاسراء (17)، آیه 16.
این دسته از آیات، آشكارا به اصل علیت و نیز اختیار انسان و پارهای ازسنتهای حاكم بر تاریخ (فلسفه تاریخ)، اذعان میدارد.
گروه دوازدهم: قرآن، گاه به بازگفت فلسفه شریعت پرداخته، عل الشرایع راطرح و توضیح میدهد و از رهگذر تبیین غایات و فوائد احكام و آموزههایدینی، مكلفین را به التزام بدانها ترغیب میكند: (وَلَكُمْ فی القِصاصِ حَیاة یاأُولی الالْبابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ) سوره البقره (2): آیه 179. (اءِنّما یُریدُ الشَّیْطانُ أَنْیوُقِعَ بَیْنَكُمْ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فی الخَمْرِ وَ الْمیسِرِ) سوره المائده (5) آیه 91. (اءِنَّالصّلوةَ تَنْهی عَنِ الْفَحشاءِ وَ الْمُنْكَر): سوره عنكبوت (29)، آیه 45، (ی'اأَیّهاالَّذینِ آمَنُوا كُتِبَ عَلَیْكُم الصِّیامُ كَما كُتِبَ عَلَیَ الَّذینِ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُم تَتَّقُونَ)سوره البقره (2): آیه 183.
گروه سیزدهم: قرآن برای اثبات مدعیات خود، بارها به اقامه برهان عقلیپرداخته است و بدینسان ضمن تصریح بر حجیت روش و رهیافت عقلانی دردین، بر عقلانیت آموزههای خود نیز انگشت تأكید نهاده است، از جمله: (ق'الَترُسُلُهُمْ أَفِی اللّهِ شَكٌ فاطِرِ السَّمواتِ وَ الارضِ): سوره ابراهیم (14)، آیه 10. دراین آیه با اشاره به نیازمندی آسمانها و زمین به خالق، و با پیشفرض ضرورتعلّی، از راه خالقیت و فاطریت حق تعالی برای اثبات وجود واجب استدلالشده است. همچنین در ضمن برخی آیات به اقامه برهان خلف برای اثباتوحدت خالق و رب میپردازد، مانند دو آیه زیر: (لَوْكانَ فیهِما آلِهَةٌ اءِلاّ الله لَفَسَدَتافَسُبحانَ اللّه رَبُّ الْعَرشِ عَمّا یَصِفون) سوره الانبیاء (21): آیه 22. (ماتری فیخَلْقِ الرَّحْمن مِنْ تَفاوُتٍ فَارجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَری مِن فُطُور * ثُمَّ ارْجِعِ البَصَرَكَرَّتَیْنِ یَنْقَلِبْ اءِلَیكَ الْبَصَرُ خ'اسِئاً وَ هُوَ حَسیرُ) سوره الملك (67)، آیات 3 و 4. بااین تقریر كه: اگر خدایان دیگری جز خدا میبود آسمان و زمین تباه میشد؛ امادر جهان خطا و خللی به چشم نمیخورد (یعنی تالی باطل است) پس اءله جهانشریك ندارد (پس مقدم نیز باطل است)
نیز در آیه زیر از طریق اقامه برهان تمانع به اثبات توحید در خلقت وربوبیت دست یازیده است (وَ ما كانَ مَعَهُ مِنْ اءِلَه اءِذاً لَذَهَبَ كُلُّ اءِلهٍ بِم'ا خَلَقَ وَ لَعَلابَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ» سوره المؤمنون (23)، آیه 91.
صدرالمتألهین (ره) با اشاره به آیه یادشده از طریق تلازم تعدد اءله با تعددعوالم جسمانی بر توحید اءله استدلال كرده است. تمسك به برهان تمانع بهزبان سادهتر و در قالب مثال در سوره زمر نیز تكرار شده است: (ضَرَبَ اللّه مَثَلاًرَجُلاً فیهِ شُرَكاءُ مُتَشاكِسُونَ وَ رَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَویانِ مَثَلاً اَلْحَمْدُلله بَلْأَكْثَرُهُمْ لا یَعْلَموُنَ): سوره الزمر (39)، آیه 29. برای اثبات وحیانیت قرآن نیز باتمسك به برهان خلف، چنین استدلال شده است: (أَفَلا یَتَدَبَّروُنَ الْقُرآنَ فَلَوْكانمِنْ عِنْدِ غیرِ الله لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافاً كَثیراً) سوره النساء (4) آیه 82. با ضمیمهجزء مقدر قیاس (یعنی: لا اختلاف فیه) نتیجه میشود: فلیس القرآن من عند غیرالله. از آیات تحدی نیز میتوان برهان عقلی به صورت خلف برای احرازوحیانیت و اعجازنمونی وحی نامه الاهی، اصطیاد كرد.
گروه چهاردهم: قرآن از مخالفان و منكران خود نیز، برهان مطالبه میكند وسراسر كتاب الاهی آكنده از محاجّه عقلانی و جدل علمی با كافران و منكراناست: (أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ): سوره الانبیاء (21): آیه 24.(ءَ اءِلُه مَعَ الله قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ اءِنْ كُنْتُمْ صادِقینَ): سوره النحل (27): آیه 64. وگاه تصریح میكند كه شرك فاقد برهان است و مشركان بیدلیل ادعای شركمیكنند: (مَنْ یَدْعُ مَعَ الله اءِلهاً آخَرَ لابُرْهانَ لَهُ)؛ سوره المؤمنون (23)، آیه 17.
با عنایت به نكات پیشگفته، عهد نزول قرآن و عصر صدور روایاتاسلامی، دورهی طلوع حكمت و عقلانیت اسلامی است، هرچند ـ چون دیگرمعارف اسلامی ـ مجموع آموزههای حكمی اسلامی در آن روزگار، به صورتمتنی مجزا از متون مقدس، تبویب و تدوین نگردید و این مسأله، علل و دلائلبسیاری دارد، یكی از علل آن درهم تنیدگی اصول گزارههای عقلانی و وحیانی ودوگانه قلمداد نشدن آنها در متن این دین است.
مختصات این دوره عبارتند از: 1. فهم امّی و فطری و اخذ بلاواسطهیعقاید از محضر پیامبر و نصوص اولیه دینی، 2. بساطت مباحث و عقاید، 3.فقدان نحلهها و مسالك نظری تعریف شده، 4. طرح مباحث، عاری از تعبیر واصطلاح و سازمان علمی متعارف.
دورهی دوم: در حالی كه با آغاز قرون سیاه میانه، خورشید حكمت و معرفتدر مغرب زمین در محاق قرون وسطی میافتاد، آفتاب دانش و آگاهی در شرقجدید (اسلامی) طلوع میكرد. چنین بود كه با رونق بازار تعقّل و تدبّر وتوسعهی حوزهی نفوذ جغرافیایی و قومی اسلام از سویی، و تكثّر فهمها ازمتون و عقاید دینی، و نیز دخالت نفسانیتها از دیگر سو، بحثهای بسیاریپیرامون مبادی و مبانی گزارهها و آموزههای اسلامی درگرفت و در نتیجه مكاتبو مشارب حكمی و كلامی متعدد اسلامی ظهور كردند، در این میان آیات قرآنیو روایات نبوی كه به روش عقلانی به تبیین گزارهها و آموزهها پرداخته بود موردژرفكاوی بسیار قرار گرفت و اصول و قواعد فراوانی پی افكنده شد. این مقطعدوره تدوین و ساماندهی تفكر عقلانی در دنیای اسلام بود.
مختصات این دوره عبارتند از: 1. پیدایش اصطلاحات و راه یافتن تعبیر وتأویل به حوزهی عقلانیت دینی، 2. گسترش تشكیك و تشقیق در عقاید،
3. ظهور مكاتب و نحلههای فكری اسلامی، 4. رواج تدوین منابع و تألیف آثار،
5. صدور تفكر و عقلانیت اسلامی به نقاط عالم.
با اینكه هر یك از دورههای ششگانه عقلانیت اسلامی دارای مختصاتخاص خویش است، اما مجموعه دارایی عقلانی دوره اول و دوم، جوهرحكمت اسلامی را طی دورههای بعدی تشكیل میدهد.
دورهی سوم: قرن دوم اسلامی (هشتم مسیحی) سرآغاز عهد شكوه وشكوفایی تمدن اسلامی است، قرن سوم روزگار فربهی و تناوری حكمت ومعرفت در دنیای اسلام است. در این برهه، هاضمهی قوی و فرهنگ قویماسلامی معارف بشری را از چهار سوی گیتی جذب و هضم میكند،دستاوردهای فكری اقوام و ملل، و مواریث فرهنگهای كهن یونانی، ایرانی،اسكندرانی، مصری، هندی و... به طور گسترده از زبانهای مختلف به زبان عربیـ كه زبان دینی مسلمانان و لسان علمی عصر است ـ برگردانده میشود، نهضتترجمه از نیمهی قرن دوم در عهد منصور عباسی (158 ـ 136 هـ / 775 ـ 754م) آغاز و در قرن سوم به اوج رسیده و در پایانهی قرن چهارم فروكش كرد.هرچند اكثر مترجمان و شارحان برجستهی حكمت و طب و طبیعیات در جهاناسلام، به قرن سوم یا چهارم اسلامی تعلق دارند: عبدالمسیح ابن ناعمه الحمصی(متوفی 230 ه / 835 م) حُنین بن اسحاق (260 ه / 869 م) جُبیش خواهرزادهحنین، عیسی بن یحیی شاگرد حنین، ثابت بن قرّه حرّانی، یحیی بن البطریق(پاتریكیوس) قسطا بن لوقا (310/ 900)، ابوعثمان دمشقی (310/900)، ابوبشرمتی (329/940)، یحیی بن عدی المنطقی (346/974) ابوعلی بن زرعه(398/1008)، و... ؛ اما به موازات گسترش پرشتاب نهضت ترجمه، با تأسیسبیت الحكمه بن امر مأمون (215 ه / 830 م) و ریاست یحیی بن ماسویه، وظهور فیلسوفانی چون ابو یوسف یعقوب كندی (258 ه / 866 م) كار پژوهش وگوارش عناصر حكمی سایر تمدنها در دستگاه عقلانیت اسلامی نیز پی گرفتهمیشد و بدینسان بذر تكوّن دورهی چهارم عقلانیت اسلامی نیز كشته میشد.
در این دوره، عقلانیت اسلامی هنوز هویّت كلامی داشت و مباحثهستیشناسانه در آن بسیار كمرنگ بود و البته غلبه با جریان اعتزال بود، وجوهمتقدمان كلام عقلگرای اسلامی به این دوره تعلق دارد، متألهانی چونان: واصلبن عطا (130/748) مؤسس معتزله، عمرو بن عبید (145/762)، بشر بن معتمر(210/825)، ثمامة بن اشرس (213/828)، ابوموسی مردار (226/841)،ابوالهذیل علاف (226 یا 235/841 یا 849) ابوبكر اصمّ، ابراهیم نظّام (220 یا230/835 یا 845) علی اسواری و معمّر بن عبّاد معاصران نظّام، هشام فوطیابویعقوب شحام (232/847)، جعفر بن مبشر (235/849) اسكافی(240/855)،عباد بن سلیمان (250/849) عمروبن بحر جاحظ (255/868)، ابو الحسن خیاط(289/902)، ابوعلی جبائی (303/915) ابوهاشم جبائی (312/933)، ابوقاسمبلخی كعبی (319/931) و قاضی عبدالجبار معتزلی (415/1025) كه وجود ویاستثنای پس از غلبهی كلام اشعری قلمداد میشود. نقش بارز و آراء دقیق امامانشیعه (ع) كه مؤسس مكتب الاهیاتی عقلگرایی هستند كه جانب نصوص دینیرا نیز توأماً نگاه میدارد و بیشتر آنان به همین دوره تعلق داشتند، سزاوار توجهعمیق است، آنان سهم عظیمی در باروری عقلانیت اسلامی دارند.
ظهور مالك بن انس (179/795) و احمدبن حنبل (241/855) سپساشعری (330/935) كه نوعی مقاومت در قبال جریان عقلانیت خردورزاسلامی تلقی میشود، نقطهی عطفی در این دوره به شمار میرود.
مختصات این دوره عبارتند از:
1. تعامل فرهنگ و معارف اسلامی با فرهنگهای دیگر جوامع و اصطیاد وجذب عناصر سازگار حِكَم و معارف بشری، و پیدایش اندیشههای التقاطی؛2.تشدید منازعات نظری میان فرق اسلامی و رواج مناظرات علمی میانفرقهای و میان دینی؛ 3. پدید آمدن آثار فلسفی مترجَم، و متون كلامی مدونفراوان و توسعه كتابخانهها و مراكز علمی؛ 4. به وجود آمدن زمینه ظهورفلسفهی اسلامی به مفهوم مصطلح و مستقل از كلام؛ 5. پیدایش جریانهایمقابله با عقلگرایی.
دورهی چهارم: هرچند ـ چنان كه اشارت رفت ـ كِندی نخستین فیلسوف بهمعنی مصطلح آن در دنیای اسلام است، ابن ندیم در الفهرست، دویست و چهلو دو اثر را به او نسبت داده است و این آثار عموماً در زمینههای منطق، فلسفهاولی، حساب، كرویّات، موسیقی، نجوم، هندسه، پزشكی، تنجیم، الاهیات،علم النفس، سیاست، اقلیمشناسی، كیمیا... تألیف شده است. اما دورهی چهارمدر نیمهی دوم قرن چهارم، با ظهور فیلسوفان مؤسس و حكیمان تمام ونامآوری چون محمدبن محمد طرخان فارابی كه در غرب معروف به Abu nasrاست، و ابوعلی حسین بن سینا كه در مغرب به نام Avicenna شناخته شده، آغازمیگردد. این دو فیلسوف عقلانیت اسلامی را به اوج قلّه قوّت و انسجامرسانیدند. آنان بسیار هنرمندانه دستاوردهای فلسفی یونانی ـ اسكندرانی را باتعالیم دینی اسلامی درآمیخته با تكیه بر قدرت فكری و نبوع فوقالعادهی خوددستگاه فلسفی بس استواری را پیافكندند كه طی قرون متمادی افكار و آثارآنها شرق اسلامی و مغرب زمین را سیراب میساخت. ظهور و مقابلهیالاهیات پژوهان فلسفه ستیزی چون ابوحامد محمّد غزالی (450/1085)فیلسوفان شهودگرایی چونان شیخ اشراق شهاب الدین یحیی سهروردی(587/1191) متكلمان فلسفه گریزی مانند فخرالدین رازی (606/1209)متفكران بلندمرتبهای بسان نصیرالدین طوسی (671/1273) و فیلسوفان تاریخو تاریخنگاران ضد یونانی مثل ابن خلدون (809/1406) هرگز و هرگز چیزی ازعظمت كار آنان نكاست.
با الهام از فیلسوف برجسته معاصر استاد مرتضی مطهری (1400 ق/ 1979م) به اختصار به دستاوردهای دوران اسلامی فلسفه كه به طور عمده در دورهیچهارم پدید آمده است، اشاره میكنیم. وی چهار نقش و سهم را برای فیلسوفانمسلمان درباره حكمت انتقال یافته به جهان اسلام ذكر میكند: 1. حفظ بخشیاز مباحث بدون هرگونه تصرف؛ 2. تكمیل فلسفه از رهگذر تحكیم مبانیمدعیات، تكثیر برهان یا ارائه تقریر جدید؛ 3. منقحسازی و بازپژوهی بخشی ازمباحث فلسفی 4. افزودن مباحث و قواعد جدید.
از قسم اول...، اكثر مسائل منطق، مبحث مقولات ده گانة ارسطو و عللاربعه و تقسیمات علوم ارسطویی و تقسیمات قوای نفس را میتوان نامبرد... اما قسم دوم این قسمت زیاد است و ]برای نمونه[ میتوانمسألهی امتناع تسلسل، تجرد نفس، اثبات واجب، توحید واجب،امتناع صدور كثیر از واحد، اتحاد عاقل و معقول و جوهریت صورنوعیه را نام برد،... اما قسم سوم، برای این قسمت رابطه حركت با علتو رابطه خدا و عالم، مسألهی معروف مُثُل افلاطونی، و مسألهیضرورت صرف الوجود بودن واجب را میتوان نام برد. از جملهمسائلی كه در این ردیف باید شمرد...، بیان اقسام تقدم، اقسام حدوث،انواع ضرورتها و امكانها، اقسام وحدت و كثرت ]است[ اما قسمچهارم یعنی مسائلی كه برای اولین بار در جهان اسلامی طرح و عنوانشده است؛ این مسائل، هم زیاد است و هم دارای ارزش و اهمیتبیشتری است. از این مسائل است مسائل عمدهی وجود یعنی: اصالتوجود، وحدت وجود، وجود ذهنی، احكام سلبیّهی وجود، همچنینمسأله جعل، مناط احتیاج شیء به علت، قاعده بسیط الحقیقه، حركتجوهریه، تجرد نفس حیوان و تجرد نفس انسان در مرتبهی خیال،اعتبارات ماهیت، احكام عدم خصوصاً امتناع اعادهی معدوم،معقولات ثانیه، قاعده امكان اشرف، علم بسیط تفصیلی باری، امكاناستعدادی، بُعد بودن زمان، فاعلیت بالتسخیر، جسمانیة الحدوث بودننفس، معاد جسمانی، وحدت نفس و بدن، نحوهی تركیب ماده وصورت كه آیا انضمامی است یا اتحادی، تحلیل حقیقت ارتباط معلولبا علت، وحدت در كثرت نفس و قوای نفس.
اما در منطق، این مسائل را باید نام برد. انقسام علم با تصور و تصدیق،كه ظاهراً ابتكار آن از فارابی است، اعتبارات قضایا و تقسیم قضیه بهخارجیه و حقیقیه و ذهنیه كه زمینهاش از بوعلی است و به دستمتأخرین شكل گرفته است. تكثیر موجّهات كه در اثر غور و كنجكاویدر قضیهی مطلقهی ارسطو و ابهامی كه در آن بوده و ایراداتی كه متوجهآن بوده است پیدا شده، مثلا قضیه عرفیه عامه كه یكی از شقوق قضیهمبهم ارسطویی است اولین بار ـ به نقل خواجه نصیرالدین طوسی ـ بهوسیله فخرالدین رازی عنوان شده است هر چند زمینهی آن به وسیلهابنسینا به وجود آمده است.
در خور ذكر است كه:
1. در اكثر موارد قسم اول، بسیاری از فیلسوفان مسلمان آراء دیگر اتخاذكردهاند.
2. مصادیق اقسام 2 و 3 و 4 نیز بسی بیش از نمونههای یاد شده است.علامه طباطبایی ـ بزرگترین حكیم معاصر اسلامی ـ مدعی است همه مباحث ومسائل انتقال یافته از دویست مورد تجاوز نمیكرده كه فلاسفة اسلامی آن را بههفتصد مبحث و مسأله افزایش دادهاند.
3. همه دستاوردهای بازگفته، در دوره پنجم نیز استمرار و تكمیل یافته واصولاً بخشی از آنها در این دوره پدید آمده است.
4. سهم و نقش فیلسوفان اسلامی محدود به حد موارد یاد شده نیست، بلكهابداعات و اضافات محتوایی، روششناختی و كاربردی صورت پذیرفته توسطمسلمانان به حدی است كه سبب تبدیل هویت معارف مهاجر گردیده است، واین تحولات را باید در فرصتی فراخ تشریح كرد.
5. در جریان سنت چرخه دوری تبادل حكمت و معرفت بین شرق و غرب،اعصار پس از فارابی، ابنسینا و ابنرشد، به یمن قدرت فكری و همت همینفیلسوفان، دوره صدور حكمت از مشرق به مغرب زمین قلمداد میگردد. میزانآثار ترجمه شدهی حكمای اسلامی به زبانهای لاتین طی این دوره افزونتر ازمجموعهی آثار یونانی و اسكندرانی است كه طی قرن سوم و چهارم اسلامی بهعربی برگردانیده شد.
دوره پنجم: مبدع و مبدأ، این دوره، فیلسوف سترگ و عارف بزرگصدرالدین محمد قوامی شیرازی (زاده 979/1572 و در گذشته 1050/1641)بود.
برخی به خطا، كار او را اقتباسی خالی از ابتكار اما زیركانه از حكمت مشاء،به ویژه ابنسینا پنداشته، بعضی دیگر به جفا مكتب وی را توسعهی حكمتاشراق به ویژه سهروردی انگاشتهاند! جمعی نیز تلاش او را تنها نوعی تلفیقناسازگار سه حوزه معرفتی فلسفه، كلام و عرفان یا چهار مشرب حكمتمشائی، حكمت اشراقی، كلام و عرفان قلمداد كردهاند. رمز خطای هر سهدیدگاه عدم درك صحیح ماهیت و مختصات حكمت صدرالمتألهین بوده است.
صدرالمتألهین خود در مقدمه اسفار اربعه كه بزرگترین اثر مكتوب وی وجامعترین دانشنامهی فلسفی مسلمانان به شمار میآید، پس از اشاره بهسرگذشت علمی و سلوكی خویش و شكوه صریح و بسیط از ستم زمانه برحكمت، و جور همروزگارانش بر او ـ كه سبك ادبی و سیاق معنوی آن،شكوانامههای علی(ع) را تداعی میكند ـ به ریاضات و تضرعات روحانی، وعزلتگزینی و كنجنشینی طولانی خود اشاره كرده، چگونگی تحول حال وتكشف حقایق بر خویش را شرح میدهد. صدرا این تحول را موهبت الاهیتلقی كرده به زبانی پر رمز، ماهیت و مختصات مكتب خود را تبیین داشته است.وی در خصوص منشاء و ماهیت مسلك خویش چنین میگوید:
پس عزیزانه به سوی خدا سبب ساز روی آوردم و از سر فطرت به بارگاهآسان سازنده سختیها تضرع كردم، چون زمانی دراز و مدتی بلند بهحال استتار و انزوا، خلوت و عزلت سپری نمودم، به علت مجاهداتنفسانی، جانم شعلهور گردید، و به سبب ریاضتهای طولانی،زبانههای آتش از دلم سر كشید، و انوار ملكوت از آن فیضان كرد، وخرگاه جبروت بر آن افراشته شد... پس آنگاه بر اسراری آگاهی یافتم كهبیش از آن تا كنون بر آن آگاه نبودم، و رموزی بر من آشكار شد كه هرگزاین گونه با برهان بر من مكشوف نبود، بلكه اسرار الاهی و حقایقربانی و ودایع لاهوتی و پردهنشینان صمدانیی را كه به برهان فراگرفتهبودن با اضافاتی به شهود و عیان دیدم و یافتم.
آنچه به دست صدرا در حوزه معرفت و حكمت اسلامی روی داد در تاریخاسلام پدیدهای بیمانند بود، هرچند فضل تقدم از آن كندی، فارابی، ابنسینا وسهروردی است اما هرگز كار هیچ یك از آنان ارزش قیاس با تطورات وتأسیساتی را كه صدرالمتألهین در این عرصه پدید آورد، ندارد. او از لحاظ روش،ساختار و مضمون، به نوآوریهای چشمگیری دست یازید:
در روش استدلال و اثبات مدعیات فلسفی، اوسعی كرد نزاع سنتی مشائی واشراقی را كه با ظهور ارسطو در قرن چهارم قبل از میلاد و معارضه با استادشافلاطون آغاز گردید و طی بیست قرن استمرارداشت، پایان بخشد. او توانست بهشیوهای هنرمندانه، روشمند و ابتكاری، حكمت اشراق و حكمت مشاء، كلام وعرفان را درآمیخته، دستگاه فلسفی و معرفتی واحدی را پی افكند.
او نظام فلسفیی را سامان داد و سازمان فكری را بنیاد نهاد كه از ساختاریمنطقی، استوار، منسجم و سازگار برخوردار است. آنسان كه عناصر اصلیتفكرش مانند اصالة الوجود، حركت جوهری و... در جای جای مدعیات اوچونان جان در كالبد، سریان دارد.
ابتكارات مضمونی و ابداعات محتوایی صدرا از لحاظ كیفی ارجمندتر وافزونتر است از همه ابداعات هفت قرنهی دورهی سوم و چهارم حكمت وعقلانیت اسلامی. ظهور صدرالمتألهین خط بطلان بر انگاره مستشرقینی بود كهمیپنداشتند پس از تازش سنگین و سهمگین غزالی، فلسفه اسلامی دیگرنتوانست قامت راست كند، و ابن رشد (564/1169 ـ 594/1198) كه غربیاناو را Averroes میخوانند، واپسین تلاش (اما ناكام) متفكران مسلمان در دفاعاز فلسفه بود و پس از او فلسفه اسلامی عقیم ماند. البته ظهور حكمت صدراییموازی شد با عصر نوزایی در فرهنگ و پیدایی فلسفههای جدید از سویی وافول منزلت علمی مسلمانان از دیگر سو؛ همچنین بیمهری عمدی غربیان ازسویی و بیرمقی اتباع صدرا از دیگر سو، موجب گردید كه این فیلسوف سترگدر غرب ناشناخته ماند.
این جا با درج فهرستی كه استاد مطهری از دستاوردهای محتوایی صدرا بهدست داده است، هرچند اختصاصات فلسفی او فراتر از این فهرست است و درخور پژوهشی مشبع، به عمدهی عناوین نظریهها و رهاوردهای او اشارهمیكنیم. استاد مطهری اركان حكمت صدرایی را به ترتیب زیر ذكر میكند:
«1. اصالت وجود. 2. وحدت وجود. 3. حل اشكال از وجود ذهنی.
4. تحقیق در حقیقت وجوب ذاتی ازلی و حقیقت امكان در ممكنات و كشفنوعی امكان به نام «امكان فقری». 5. تحقیق در مناط احتیاج به علت.
6. تحقیق در حقیقت علیت و نحوهی ارتباط معلول به علت و اینكه اضافهمعلول به علت اضافه اشراقی است و بازگشت معلولیّت به تجلّی تشأن است.
7. اثبات حركت جوهریّه. 8. تحقیق در رابطه میان متغیر و ثابت، و حادث وقدیم. 9. اثبات اتحاد عاقل و معقول. 10. اثبات حدوث زمانی عالم. 11. اثباتنوعی وحدت كه آن را «وحدت حقه حقیقیه» مینامد. 12. اثبات اینكه تركیبجسم از ماده و صورت، تركیب اتحادی است. 13. برهان «صدیقین» برای اثباتواجب. 14. برهان خاص مبتنی بر برهان صدّیقین برتوحید واجب. 15. تحقیقعلم واجب به اینكه علم واجب به اشیاء علم بسط اجمالی در عین كشفتفصیلی است. 16. تحقیق در قاعده «بسیط الحقیقة كل الاشیاء». 17. اثباتاینكه نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا است. 18. تحقیق در حقیقتابصار و سایر ادراكات حسی. 19. تجرد قوه خیال. 20. اثبات اینكه «النفس فیوحدتها كل القوی» 21. اثبات اینكه «كلی»به نحو تعالی است نه صرف تجرید وانتزاع. 22. اثبات معاد جسمانی».
دورهی ششم: به رغم آنكه عقلانیت و حكمت اسلامی ـ كه ایران در آنسهمی گران دارد ـ هنوز از استوارترین و پربارترین مواریث و جریانهای فكریجامعه انسانی است، اما امروز این گوهر گرانبها نیازمند بازپیرایی، بازپژوهی وسامانبخشی جدی است، در این نوسازی و دگرگونگری نیازهای عصری،دستاوردهای نوین حكمت علمی جهانی و پرسشهای نوپیدایی كه امروز تفكراسلامی را به مصاف میخواند، و نیز چالشهایی كه فلسفه و الاهیات اسلامیدر گذشته با آن روبه رو بوده باید منظور نظر نظریهپردازان و متفكران اسلامیباشد.
منتقدان و منكران سنتی فلسفهی اسلامی گروهها و گرایشهای گوناگونی راتشكیل میدهند، نص بسندگان، اشعری مسلكان، شهودگرایان، اصحاب مكتبتفكیك، تجربیان و علم پرستان، از جمله آنانند كه هر یك به سیاقی زبان به قدحو جرح فلسفهی اسلامی گشودهاند. گروههای یاد شده، گاه معرفت عقلی را انكاركردهاند. گاه اسلامیت فلسفه را، و گاه كارایی حكمت اسلامی را آماج قرار دادهاند.
تهمت كافری و طعنه بیگانه تباری، داغهای سنتی بود كه هر از چندی درمجامع و عامیانه از سوی كسی یا گروهی بر پیشانی سپید و ستبر حكمتاسلامی نهاده میشد، و اكنون تحت تأثیر گرایشهای تحصّلی یا فرامدرن، باعناوین «ناكارآمدی و اندراس منطقی و فلسفه ارسطویی ـ اسلامی» نغمههایتازهتری علیه فلسفهی استوار و دیرپای اسلامی ساز شده است.
خوشبختانه چندی است تحولی فرخنده فام در حوزه حكمت و الاهیت درایران آغاز شده است. به نظر ما گفتمان فلسفیای كه از دههی بیست قرن حاضرخورشیدی (دههی چهار قرن بیستم میلادی) با علمداری بزرگ سیدمحمدحسین طباطبایی و قلمداری شهید اندیشه استاد مرتضی مطهری و دیگرتلامیذ علامه در ایران آغاز گردید باید مطلع این دگرگونی قلمداد گردد.
گذشته از پیشینة تاریخی فلسفی ایران، این خطّه پس از ظهور اسلام نیزهماره پررونقترین چالشگاه اندیشهها و بارورترین بستر رویش و رشد حكمتو معرفت بوده است، و پرآوازهترین فیلسوفان و برجستهترین متفكران به اینسرزمین تعلق دارند. ایران نبضگاه دانش و اندیشهی مشرق است، هم از این روایران غالباً مبدأ یا معبر یا مئاب جنبشهای فكری بوده است.
تأسیس دانشگاهها و مراكز آموزش عالی برابر الگوهای غربی و تحول نظامآموزشی در ایران، آغاز دور جدید ترجمه منابع فلسفی غربی، پیدایشپرسشهای جدید كلامی فلسفی، مجاورت ایران با اتحاد جماهیر شوروی كهقطب نهضت ماتریالیستی ماركسی بود، ظهور چالشها و صف آراییهای تازهفلسفی میان اندیشههای الحادی و تفكر الاهی در دنیای اسلام به طور عام و درایران به طور خاص، و از همه مهمتر ظهور شخصیت بارز و برجستهای چونعلامه طباطبایی، ضرورتها و زمینههای این دگرگونی و نوسازی را فراهمساخت.
هرچند عهد طفولیت این جنبش حكمی به درازا كشید، اما چالشهایتازهای كه طی دهه هفتاد قرن حاضر شمسی در حوزههای شناختار پژوهی،هستیشناسی و الاهیات، در ایرن ظهور كرده است، بستر بسیار مساعدی را برایبالیدن و بارور شدن این نهال جوان فراهم آورده است.
اگر بازپیرایی و بازسازی یك مكتب فلسفی و فكری متناظر به دانشها وچالشهای عصری، ضمن تحفظ بر مبانی و عناصر جوهری آن جریان را نوسازی آنبنامیم، حق داریم جنبش جدید فلسفی ایران را «مكتب نوصدرایی» بنامیم.
استاد مطهری سرآغاز و سرمنزل این جنبش را چنین وصف و وعده میكند:
علامه در این فكر هستند به تألیف یك دوره فلسفه بپردازند كه هممشتمل بر تحقیقات گرانمایه هزار ساله فلسفه اسلامی باشد و هم آراء ونظریات فلسفی جدید مورد توجه قرار گیرد، و این فاصله زیاد كه بیننظریات فلسفی قدیم و جدید ـ ابتداء به نظر میرسد و این دو را بهصورت دو فن مختلف و غیر مرتبط به هم جلوهگر میسازد مرتفع شودو بالاخره به صورتی درآید كه با احتیاجات فكری عصری بهتر تطبیقشود، و مخصوصاً ارزش فلسفه الاهی كه جلودار آن، دانشمنداناسلامی هستند و فلسفه مادی در تبلیغات خود دوره آن را خاتمه یافتهمعرفی میكند، به خوبی روشن شود.
نشریات روزافزون فلسفی اخیر و توجه جوانان روشنفكر ما به آثارفلسفی دانشمندان اروپا كه هر روز به صورت ترجمه یا مقاله و رساله درعرصه مطبوعات ظاهر میشود و این خود نماینده روح كنجكاو وحقیقت جوی این مردم است كه از هزار سال پیش سابقه دارد، و ازطرف دیگر انتشارات مجهز به تبلیغات سیاسی و حزبی فلسفه مادیجدید (ماتریالیسم دیالكتیك) بیش از پیش حضرت معظم له را مصممنمود كه در راه مقصود خود گام بردارند، لهذا از چند سال پیش ابتدا بهتشكیل یك انجمن بحث و انتقاد فلسفی مركب از عدهای از فضلامبادرت كردند... این روشی كه حضرت معظم له آغاز كردهاند یك اقداماساسی و فلسفه را در ایران وارد مرحله جدید میكند.
كما اینكه هانری كربن نیز كه سالها در مباحثات فلسفی با علامهطباطبایی(ره) حضور داشته در كتاب تاریخ فلسفه اسلامی، جنبش فلسفی نوینایران را میستاید.
در این مقال كوتاه مجال طرح و بررسی در خور مختصات نشاط فلسفیجدید میسور نیست. ما تفصیل بحث و تكثیر شواهد را به فرصتی فراخوروانهاده، اینجا به اشارهای اجمالی و مختصر به نمونههایی از ویژگیها ورهاوردهای آن بسنده میكنیم.
در گفتمان فلسفی معاصر ایران در سه زمینه، از سوی علامه و تلامذهی او،دگرگونی روی داده است و اكنون نیز ادامه دارد:
الف. صوری و شكلی. ب. روشی، ج. محتوایی
در باب تحول صوری، از باب نمونه به تغییر ساختار و چینش مباحثمیتوان اشاره كرد. به عكس سنت ساختاری فلسفه اسلامی ـ كه هستیشناسیمدخل آن به شمار میرفت ـ برای نخستین بار در كتاب اصول فلسفه و روشرئالیسم، بحثهای شناختارشناسی و بررسی مسأله ادراكات، بخش اول اثر قرارگرفته است. علاوه بر علامه طباطبایی، استاد مرتضی مطهری در شرح مبسوطمنظومه و استاد مصباح یزدی در كتاب آموزش فلسفه بر این چینش تأكیدمیورزند. در بخشهای متعدد دیگر نیز جابجایی مباحث، صورت پذیرفته و بهتعبیر استاد جوادیآملی، حكمت صدرا توسط علامه طباطبایی سازمانریاضیوار پیدا كرده است.
برای نوآوری در روشها نیز به سه نمونه میتوان اشاره كرد:
1. پرهیز از خلط برهان و شهود در عین ایمان به یگانگی مسیر و مقصودبرهان و عرفان و قرآن.
2. تبارشناسی و پیشینه پژوهی مباحث و قواعد و تبیین مسائل با توجه بهتطورات وارد بر آن در طول تاریخ فلسفه.
3. اهتمام به طرح تطبیقی مباحث، بین فلسفه اسلامی و سایر فلسفهها، وگاه بین مشارب حكمی اسلامی با هم.
در خصوص تحول و تكامل محتوایی نیز به چند نمونه نوآوری میتواناشاره نمود.
1. بازپیرایی فلسفه از طب و طبیعیات قدیم و بهرهگیری از نظریات جدید درعلوم به خصوص فیزیك مدرن، به مثابه اصول موضوعی.
2. ارائه تقریرهایی نوپای برخی قواعد و مسائل فلسفی، مانند تقریر جدیدعلامه طباطبایی از برهان صدیقین.
3. توسعه برخی مباحث به نحو طولی از رهگذر طرح نظرات جدید، مانندتبیین منشأ ادراكات اعتباری و مانند اهتمام خاص و مستقل به فلسفه معرفتو سایر فلسفههای مضاف، مانند فلسفه ذهن، فلسفه دین، فلسفه اخلاق و فلسفهحقوق.
4. گسترش مباحث به نحو عرضی مانند تكثیر برهان در برخی قواعد مانندمسأله ابطال دور و تسلسل و نیز تفصیل وتوسعه مباحث مطرح در فلسفههایجدید، مانند مبحث حركت، زمان و علیت، و نیز پرداختن به مسائل كلام جدید.البته و صدالبته چنانكه گفتیم، صرفاً از باب ذكر نمونه به موارد بالا اشاره شد،والا ابدعات علامه و تلامذه او در حوزههای شناختارشناسی، هستیشناسی،الاهیات، فلسفههای مضاف، به دهها مورد بالغ میشود. اما این مقال و مقاله،ذكر بیش از نمونههای پیشگفته را برنمیتابد، بر فضلای دلسوز و صاحبجودت و ذكاوت است كه با استقرای تام، همه موارد را استخراج و تبیین وسپس در توسعه تكثیر و تعمیق آنها اهتمام نمایند.
اما به رغم مواهب و مزایای بیشمار حكمت اسلامی و تطوراتی كه درگذشته روی داده وتحولاتی كه در روزگار ما صورت بسته است، فلسفه اسلامیهنوز و همچنان از جهات مختلف دچار كاستیها و ناراستیهایی است كه بایدمرتفع گردد. از باب نمونه به موارد زیر میتوان اشاره كرد:
الف. از جهت روششناسی. از قبیل: 1. غیركاربردی بودن روشهای جاریدر تألیف و تعلیم، به دلیل نپرداختن به غایات و كاربرد هر یك از مباحث ومسائل فلسفی. 2. غفلت از مطالعات تطبیقی و نیز پژوهشهای میان رشتهای.3. امتزاج روشهای علمی اختصاصی سه حوزه دین، فلسفه و عرفان (درحكمت صدرایی)
ب. از نظر ساختاری، از قبیل 1. تصلب بر چیدمان كنونی. 2. عدم اهتمام بهمعرفتشناسی كه بیشك بر هستیشناسی مقدم است. 3. همچنین عدم تجزیهتخصصی حكمت به شاخهها بلكه دانشهای مستقل، چنانكه جهان امروز كردهاست. 4. وجود زواید لاطائل و استطرادات بلا حاصل، و...
ج. از حیث مضمونی و محتوایی، از قبیل 1. تسری ندادن مبانی و بناهایفلسفی اسلامی به حوزههای فرعی معرفت دینی. 2. اعتماد و اتكای فلسفه بهطبیعیات و فلكیات سنتی كه طشت بطلان آن از بام فلك معرفت بر زمین افتاده،3. عدم باززدایی ابواب فلسفه و اذهان فیلسوفان ـ حتی شخص صدرا ـ ازرسوبات اصالة الماهیتی، و...
سرانجام این كه: فلسفهی اسلامی، حاجتمند آسیبشناسی جامع وجامعهی ما محتاج نیاز سنجی واقعبینانه و روزآمد است، و این آسیبشناسی ونیاز سنجی، بایستگیهایی را در قلمرو حكمت و علوم عقلی ما مبرم میدارد كهباید به نحوی درخور بدانها پرداخته شود، فهرست كامل بایستگیها را در«بایستگیهای كنونی فلسفهی اسلامی» آوردیم.
© تمام حقوق مادی و معنوی این سایت متعلق به مدیریت حوزه علمیه استان تهران می باشد